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本文作者周建漳教授
摘要
中国哲学中是否有真理概念不是一个单纯的事实判断问题，关键是对“真理”及其“有无”实质的具体分析与阐释。在西方哲学中，“真理”及其核心地位折射出希腊哲学认识中心取向、纯粹理论思辨的精神追求与竞争性文化品格及其二值逻辑前提。作为中国哲学中“真”的对位概念，“道”的实用理性特性与“并行不悖”的逻辑品格与西方哲学大异其趣。准此，陈汉生所提出的中国哲学中并无“真理”概念的位置不但可以由汉语中真理“这个词”（包括同义词）的缺乏得到印证，更可以由中国传统反映在“道”概念上的实用理性品格及汉语世界中实无“叫真”语用“这回事”获得理论解释和论证，后者与“语法、逻辑、修辞”西方“三艺”在中文世界的阙如恰成映照。在中西哲学的“双向格义”中，中国哲学中“真理”之阙得以证成，其文化意义得以彰显。
关键词
真理；道；陈汉生问题；“叫真”语用
美国汉学家陈汉生（ChadHansen）在他年的文章《中国语言、中国哲学与“真理”》中提出:“古代中国哲学家根本就没有真理（truth）概念。”（以下简称“陈论”）陈汉生此文也许是西方学界关于“真理”与中国思想关系最早的专文探讨，但他的这一看法可以说代表西方中国哲学研究界的主流共识，只是近年来国外新进中国哲学研究者中出现了一些翻案文章。
陈汉生著《中国古代的语言和逻辑》
有趣的是，早在年，一位治中国语言与文学的学者吴世昌就注意到：“中国文化史上有一件平凡的事实，说出来大家也许要惊诧……六经中没有‘真理’的‘真’字！说文给‘真’字所下的定义是：‘仙人变形而登天也。’连先秦诸子所谓‘真’，也没有真理的观念。”哲学家杨适在中西哲学比较的视野下明确提出了相同看法，指出西方哲学自古希腊始“最突出的特点是求真”，而中国原创文化智慧对“真”并不认真，因而并无专门探讨。
笔者对陈论持基本理解与赞同的立场，而这首先是建立在对陈论所说“真理”概念的确切含义理解与界定基础上的，如果说陈论的主旨是论定中国到先秦为止的古代哲学中无“真理”概念，本文的主要兴趣则是由其所提供的由西观中的视角切入，在中西双向格义中获得对“真理”概念的清晰聚焦与把握，在此基础上探究“真理”之有无对中西哲学在本质上意味着什么，反思真理问题上中西思想异趣的内在根源和文化意义。
本文作者著《历史哲学》
一、概念与论题
由于真理在语义、概念上的基本性及含义的非单一性，望文生义的直觉几乎可以把我们带到任何地方。因此，我们首先必须提出和回答这样一个卡佛（RaymondCarver）式的问题：当我们谈论真理的时候，我们谈论的是什么？
“真理”是概念词，分析表明，真理“这个词”的实际所指涉及意识、语词和概念三个层次：其一，真假意识；其二，“真理”这个词（或同义词）；其三，真理概念乃至真理理论。
在第一个层次上，真假意识或观念为人类所共有，心理学研究表明，人类个体在2岁左右即已具备某种真假观念，儿童在2岁之前已学会玩“假装”的游戏。在一定程度上，辨别真假对人类生存有“性命攸关”的价值，因此，诚如陈汉生所说：“对中国人（哲学家和百姓）来说，信条之真当然兹事体大，中国人在命题上也理所当然地要去伪存真。”
卡佛
在语言层次上，真假意识进入语言，产生“真”（假）词汇。不过，“真”蕴涵在语言意义中，但在日常生活中却未必被频繁提及和使用。从实用角度看，因为真不是说出来的，因而也不必说。“事实胜于雄辩”，科学家在关于真理的话语上是最为沉默的群体。从语言的角度看，真属于二阶概念，除了在“用真理说事”的竞争性话语环境（“叫真”）下，“真”（“真理”）在日常语言中同样也是不常被拿出来说的。真理冗余论和实用主义真理观事实上都触及这一点。以下我们将会看到，真理之词的有无与汉语世界中有无“用真理说事”“这回事”有密切关系。
日常语言中的“真理”与哲学上的“真理”概念仍有一间之隔。形容词性质的“真”（true）与抽象名词“真”或“真理”（truth）在思维层次上有经验与抽象之别，这也是日常用语与哲学概念的根本区别。借用分析哲学关于“使用”与“提及”的区分，哲学概念是特定语词在理论反思中被作为思想对象和用语专门被“提及”的结果，在柏拉图对话录中我们看到的就是“勇敢”“正义”“幸福”等希腊语词被“提及”、被刻画从而被锻造为哲学概念的过程。下文中我们将看到，对真理的理论兴趣从而上升为哲学概念事实上与西方思想的超越性、反思性追求之间有内在关系，与逻辑学等学科之间亦存在内在相关性。
基于“真理”在当代的显著在场，陈论在未加分辨的情况下往往让人感到“唐突”和难以置信。麦克留（AlexusMcLeod）说：“真理是如此基本的一个概念，如果我们要保持其基本的重要性，我们就应该将之视为哲学围绕它而展开的人类基本概念。”方万全在与陈汉生的商榷文章中依据戴维森（D.Davison）的“语义真理论”推出“一个人若要具有思想则必须具有真理概念”，说中国哲学家没有真理概念等于说“他们不可能有思想，更遑论成为哲学家”这样的归谬式结论。其实，他们在这里显然有将意识中的“真（假）观念”与理论上的“真理”概念混为一谈之嫌，麦可留将“真理”概念理解为“不论言明与否”的说法就是明证。
戴维森
除“真理”一词不同层次具体所指意义的区分外，由于真理概念的基本性，有许多概念与之存在意义上的交集，如果不加分辨，我们很容易在不同概念中找出真理概念的某种蛛丝马迹并将之视同真理，而实际上，它们就像是与圆在一点上相交后引出的切线，并非圆本身，更非圆心。仅举一例：由客观规律是真的引申出具有一定之规含义的“道”即中国的“真”的观点，事实上，这正是牟博的论证策略。他试图在“理解和把握事物之所是”这样的意义上界定真理概念的本质，由此主张“传统道家道之追求本质上即真之追求”。“是真的”与“真（理）”本身从语言上有形容词与名词之别，而概念一定是名词。从内容上看，二者是不同层次的事，“哲学上的问题不是什么是真的，而是真理是什么？”真的东西只是真理的外延而不是真理概念本身，其可以被以“真”来言说的前提是“真理”本身的先行在场。此外，以比如说某些类似于“符合论”意思的话来说“真理”概念也都有类似的本末倒置之嫌。
在以上关于“真理”语义廓清的基础上，这里有必要就论题层面上陈论所谓“真理”概念的确切所指做进一步的限定与澄清。考虑到真理话语在西方哲学中本身存在着英美和欧陆两大谱系，在此必须十分明确指出的是，当陈汉生说中国古代哲学缺乏真理概念时，其确切所指是依英美哲学语境下的“真理”立论的。指出这一点对本文来说有特别的意义，因为在涉及陈论不多的讨论文字中，海外中国学者李晨阳恰恰是依《中庸》中的核心概念“诚”与海德格尔真理论述的实质会通为中国哲学的真理理论辩护的。李晨阳的论著学术功底扎实，论证翔实，但并不构成对陈论的实质反驳。正如李晨阳在文中坦承的那样，海德格尔的“解蔽”真理“并非典型的西方真理论”。西方主流的命题真理而言，中国哲学的确乏善可陈。在我们的论题上，并非所有人都有李晨阳这样的持平之论，因此，这里有必要加以说明。另外有必要指出的是，英美谱系的真理话语是西方哲学的主流话语，这一点从英美权威哲学辞书及真理理论选本中几乎完全不提欧陆海德格尔一系真理观即可见一斑。英美主流认识论层面的真理概念客观上反映和代表了普通人和哲学家关于真理的典型直觉与共识理解，而作为挑战前者的标新立异之论，欧陆哲学如海德格尔、伽达默尔等更具人文气息的对“超出科学方法论控制范围的对真理的经验”的理解尽管在哲学上陈义甚高，见解独特，但其迄今为止在西方哲学中属于边缘性话语亦是不争的事实。正因如此，陈汉生及其他汉学家在言及真理时所默认的就是主流概念，甚至没有顾及此中可能存在的不同所指从而加以申明。
当然，非主流的真理仍然属于广义真理的范畴，因此，有人会说，将中西方明明共同有的真理理解排除在外谈论中国哲学中的“真理”之阙岂不成了“掩耳盗铃”？的确，如果所争为真理之名分，我们当然同意“没有哪一种文明可以垄断真理和与真理相关的问题”，但名分之争并非学术要义，陈论在学术上的价值所在，恰恰是其“他者”眼光，由此不但中国哲学，并且西方哲学的特质可以籍此视角获得清晰聚焦与透视。因此，与“与其求彼此之殊特，不如求彼此之会通”（张君劢）不同，我主张在实事求是的前提下，中西比较与其见于齐，不如见于畸，见异思迁！
许苏民著《中西哲学比较研究史》
二、“有无”之辩
真理概念之有无最直接的证据是古汉语中有没有“真理”及表示真理含义的同义词和用法。在语词层面上，古汉语中的“真”最初如吴世昌指出的并非今天“真理”的意思应无异议。陈汉生将“真理”一词的出现定在汉代，其根据是随佛教在汉朝传入中土后，汉语中初次有了“真谛”一词。笔者认为，即便作为梵文“Pāramārthika”（胜义、真谛）的中译我们在字面上有了类似“真理”的词，在宋、明朱熹、方以智的笔下更有“真理”本字，但字合未必义同，本文倾向于认为，这些字面上的真理与本义“真理”未必真正吻合。正如严复作为西方著作早期翻译者的体会：“新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差。”在严格意义上，今天我们所使用的“真理”作为“Truth”的译名与汉语世界正式结缘应晚至近代。
首先，无“真理”本字当然并不等于没有表达真理的同义词或语言用法。针对人们提出的作为表示真理意思的含义的“名/实”“是/非”词及“然”“可”这样的语言用法，陈汉生对古籍中包含上述语词和用法的例句的用法的分析一一辩驳，指出它们实际上所表示的往往是对语句意思或行为的认可与赞许，并非着眼于语义上的真假。本文对此并无异议。
真理语词的有无与哲学上真理概念的有无及其地位是不同的三件事。头一件事我们不妨留给语言学专家进一步考究，第二件事留待下文讨论，现在至少可以明确指出的是，中国哲学中“真理”即便有也不在中国哲学的基本范畴表中。查韦政通编著的《中国哲学辞典》，不但“真”，上述候选真理同义语词均不在其列。在葛荣晋年的《中国哲学范畴史》中有“参验与是非”一节，提及真理的“参验”即检验。而“参验”在中国哲学史中历来“名不见经传”，此处在行文上表现得很清楚，完全是比照现代“真理标准”的说法而拟。
葛荣晋著《中国哲学范畴史》
陈汉生文的主要笔墨是从语言学和思维取向两个方面论证为什么真理不像在西方那样进入中国人的视野。他分析古汉语中表真语汇的缺失与古汉语缺乏系词及汉语言学忽视句子水平上的语法分析这两个方面有关，对此郝大维、安乐哲也有大致相同的看法。中国古代语言学以“字词思维”为中心，盛行“深察名号”的“正名”文字学，句子被理解为“积字成句”的“名词串”，“但有训诂之学，初无文法之作”。而字词本身并无真假，语义上的真假判断只在句子水平上呈现。在此，陈汉生的论点明显是以英美主流命题真理为参照，而海德格尔明确反对将“真理的‘处所’是陈述（判断）”。不过，西方哲学中作为“真”的语言呈现方式的系词联结的主谓陈述句从逻辑上说只是充分条件，却未必是必要条件。因此，陈汉生以及郝大维、安乐哲在古汉语“真理”缺失问题上并不持语言决定论的观点，陈汉生说得明白：“问题不在于汉语哲学中什么可能或不可能说，而在于事实上说了没有。”换言之，真正的问题是，“真”是否在传统中国哲学乃至文化的“思想议程”中？
秉持维特根斯坦关于“语言特性与哲学信念因果关联”的观点，陈汉生由语词入手最终落脚于中国传统的思想旨趣及其语言实践，其根本理论见解是：“如果关于语言的理论是实用主义的，而形上学、知识论及身—心理论又是被关于语言的这一态度所驱动，那么，就不会有真理概念的位置。”借用亚里士多德的“四因说”，在“真理”问题上，汉语思维所缺乏的未必是言“真”的语言“质料因”而是“动力因”。传统上中国人在日常和哲学思考中的确不像西方人那样“持续不断地提出真的诉求”，“中国哲人在关于自身工作的理论思考中用的不是‘真这个概念’”。有鉴于此，陈汉生断言，今天将“是非”“名实”这些词和“然”“可”这样的用法“译成‘真’虽然在语文上是可行的，但实质上则往往在中国哲学的总体特征上误导读者”。
陈汉生囿于语言考辨将中国哲学缺乏“真理”概念限定在汉代之前是值得商榷的。因为如果没有证据表明中国传统哲学在汉代由于某种原因发生了某种脱胎换骨的范式性变更，那么，将作为哲学概念的真理缺失的界限限定于此在理论上既无根据，实际上亦得不偿失，它大大削减了陈论的理论意义。基于对中国哲学思想范式与文化品格的整体判断，本文欲将陈论再推进一步，认为“真理”之阙是在整个中国传统哲学与文化上具有全局性意义的理论事实。
维特根斯坦
三、“真”与“道”
陈论由“真理”之阙揭示出中国哲学一个重要的理论症候，以下我们将在中西哲学的总体视野下审视作为各自核心概念的“道”与“真”，由此进一步印证此一阙失的事实，揭示其实质理论的内涵与意义。
首先，在古希腊哲学中，“真理”概念的使用（use）具有常态性，最早赫拉克利特就说，“智慧就是说真的话和做真的事”，柏拉图笔下的苏格拉底说“你能发现什么东西比真理更从属于智慧？”亚里士多德直接称“哲学就是真理的认识”。但在严格意义上，真理主要是被标举为哲学的最高目标，即“规制与解释哲学探究目标的阐释性规范”。基本上未曾成为专门被提及（mention）的专题研究对象，例如，“柏拉图并未系统讨论过真理问题，他的对话录也没有一篇以真理为主题”。传统真理观三大论即符合论、融贯论和实用论都是19世纪末才正式登场。
RichardCampbell著《TruthandHistoricity》
尽管真理在柏拉图那里是本体与认识一体的，但总体上说，以真理为哲学目标与西方哲学自始的认识论中心主义倾向有不可分割的联系，是试图在变动不羁的现象背后探求恒常、确定原则的形而上学冲动的表现，这种努力最终发展出亚里士多德的《形而上学》。该书第一句话即“人生而欲知”，并将哲学的任务明确规定为“研究是本身及基于是的本性的属性”。而亚里士多德关于“真”的著名论述是，“把是的说成是的，不是的说成不是的即为真，反之为假”。在此，西方哲学就是论是（而非就事论是）、就真言真（而非就用言真）的思辨性一面表现得再明显不过，陈文由系词及命题陈述入手讨论真理概念的理路和意义亦一目了然。
其二，“真理”是理论兴趣的产物而非实践兴趣的目标。在亚里士多德明确标示的知识谱系中，“理论知识”（episteme）、“实践知识”(phronesis)与“（人工）创制知识”(art)是由高到低排列的三种知识形态，而在知识的三分法中，决定彼此品位高下的根据是“自由”，即思想的自为和自足（Autonomy）程度。“理论知识的目的在于真理，实践知识的目的在功用”。“在各种知识或科学中，那为自身的缘故，为知识而知识的科学比为求取结果的科学更加合乎智慧的本质”。因为“正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在种种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅是为了自身而存在”。希腊人“为真理而真理”的自由精神与后世裴多斐诗“自由与爱情”中生命、爱情、自由的价值排序同出一辙。
裴多斐像
同时，理论知识的对象如“自然”本身作为“自己规定自己的东西”同样也是自在即自由的存在，因此，关于广义自然的理论知识在对象和求知的双重意义上都是自由的。进而，在“自然”之为万物“本性”（nature）的意义上，这种自由的学术同时又是最真的。因为在变动不羁现象之流背后“作为存在的存在”（beingquabeing）的“永恒者”的原理必定始终是最真的。
其三，除认识和超越维度外，真理还有一个很重要然而通常语焉不详的方面，即她还是一个“斗争性概念”。与善恶、美丑是一个程度性概念因而在一定程度上可以并存或者说兼容不同，真假是截然对立的。这种区别反映在语言上，善和美作为形容词有比较级，而真没有比较级。真理的斗争性表现为真假二值性与排他性的逻辑特征，“真理和正义是决不妥协的”，真假黑白分明，没有中间状态。真理斗争性的逻辑前提是真假“二值性”，其具体体现是“矛盾律”和“排中律。
反观中国哲学，与“求真”（TruthPursuit）不同，后者的根本追求与特性可以用“求道”（TaoPursuit）来概括。“道”是处于“真”在西方哲学相应位置上与之比肩的对位概念，而二者在各自理论系统中同等的概念地位恰恰表明，“道”对于“真理”而言是一个异质替代性概念。在中国哲学方面，先秦诸子百家虽“道术为天下裂”，而横跨儒、道、法、墨诸家的统一概念唯有“道”，依照李申的看法，《道与气的哲学》是概括全部中国哲学的统一思想主线。葛瑞汉说，对于先秦诸子来说，“关键的问题不是‘什么是真理？’而是‘道（way）在哪里？’的治国与指导人生之道”。
罗尔斯著《正义论》
“道”在纯粹思辨性方面与“真”恰成对照。与真理的纯粹求真与求纯粹的真不同，“道”具有明确的实用理性品格。司马谈论“六家要旨”，一言以蔽之，“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”（《史记·太史公自序》。孔子称“吾道一以贯之”的同时
